朱元璋像（圖片來源：國立故宮博物院）
由母親艱辛撫養成人的孟子，名軻，戰國時期著名的儒家學者。因「受業子思之門人」，晚於孔子179年，約與莊子同時。學成後，孟子以孔子的繼承者自任，招收弟子，周遊列國，宣揚「仁政」、「王道」的主張，成為僅次於孔子的一代儒家宗師，獲尊稱亞聖（僅次於「至聖」孔子），與孔子合稱為「孔孟」。只是，為什麼推崇儒家的明太祖朱元璋卻對孟子持不同態度呢？
孟子所處的戰國時期，諸侯均窮兵黷武，積極求取富國強兵，攻城掠地的權謀之士。而孟子守著先王之道，不肯阿世取容，贊堯舜，崇孔子，闡發和平王道的民本思想，覺民救世，維護儒家道統，希望各國國君用儒家的仁義精神來治理國家，實行仁政。雖然各位諸侯對孟子十分禮遇，卻都認為其主張迂闊而不可用，紛紛拒絕了他。
《史記》中這樣記述：太史公說：我讀《孟子》一書，看到梁惠王問「何以利吾國」，沒有一次不放下書而發出嘆息的。我說：唉，利益真是禍亂的開端啊！孔子很少談論關於利益的問題，就是想從根本上防範這個罪惡的根源。所以說「每件事都依據利益去處理，就會招致很多怨恨」。從天子到平民，喜好利益的弊病有什麼不同呢！
只有滕文公曾經試圖推行孟子的政治主張，可是滕是一個很弱小的國家，沒有能力全面實施他的宏偉規劃。到了晚年，他只好回鄉講學，和他的弟子萬章、公孫丑等人講義論道，弘揚儒家仁義的思想，並完成《孟子》一書的七篇論述。
自從唐代韓愈在《原道》一文中提出： 「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。」將孟子列為先秦儒家中唯一繼承孔子「道統」的人物開始，《孟子》的地位才逐漸提升。北宋宋神宗熙寧四年（1071年），《孟子》一書首次被列為科舉考試的科目之一。元豐六年（1083年），孟子首次被追封為「鄒國公」，翌年被批准配享孔廟。 南宋光宗將《孟子》一書升格為儒家經典，列入儒家 「十三經」 之中。朱熹把《孟子》列為「四書」之一。從此直到清末，「四書」一直是科舉必考內容。孟子的文章闡發詳盡，氣勢如虹，說理暢達，激昂善辯。
一千六百年之後，明太祖朱元璋（1328年—1398年），原名朱重八，推翻了元朝統治，於1368年建立了明王朝，年號「洪武」，據《明史‧禮四》記載：「明太祖入江淮府，首謁孔子廟。洪武元年二月，詔以太牢祀孔子於國學，仍遣使詣曲阜致祭。臨行諭曰：『仲尼之道，廣大悠久，與天地並。有天下者莫不虔修祀事。朕為天下主，期大明教化，以行先聖之道。今既釋奠成均，仍遣爾修祀事於闕里，爾其敬之。』」並表示：「孔子萬世帝王之師，待其後嗣，秩止三品，弗稱褒崇，其授希學秩二品，賜以銀印。」 （《大明太祖高皇帝實錄卷之三十六》）不僅如此，璋又於同年「詔以孟子五十四代孫思諒奉祀，世復其家」，「命復孔、顏、孟三家子孫徭役」，由此可見，朱元璋在沿襲前代傳統的基礎上，對儒家尊崇和優禮，由孔子而孟子、顏子，而遍及所有聖賢。
朱元璋對孔、孟的尊崇，當然是歸因於尊孔重儒的治國策略。
據《明實錄》記載，明立國後，一次朱元璋去白虎殿，看到諸子有讀《孟子》者，便問身邊大臣：「《孟子》何說為要？」對曰：「勸國君行王道，施仁政，省刑簿賦，乃其要也。」朱元璋聽後感慨道：「孟子專言仁義，使當時有一賢君能用其言，天下豈不定於一乎！」
然而，在洪武五年發生了一次逆轉，傳說朱元璋讀《孟子》，對其「君之視臣如土芥，則臣之視君如寇讎」之類不尊專制權威的話深為不滿，以為「非臣子所宜言」，下令「罷其配享」。《明史·禮四》記載了這件事：「五年，罷孟子配享。逾年，帝曰：『孟子辨異端，辟邪說，發明孔子之道，配享如故。』」 此次罷享也就持續了十個月。
罷配享事件旋踵即逝，但在二十多年後，即洪武二十七年（1394），朱元璋命大學士劉三吾編《孟子節文》，刪去《孟子》中「詞氣之間，抑揚大過者八十五條」，「八十五條之內，課試不以命題，科舉不以取士，一以聖賢中正之學為本。」
這部《孟子節文》並沒有在社會上流行。十七年後，成祖永樂九年（1411），福建連江人孫芝上疏，才使得《孟子》重新得以恢復原貌。
朱元璋對孟子的態度變化有哪些深層次原因呢？這就要從孟子對孔子思想的發展和遷移說起。孔子在中國歷史上有素王之稱。素王的意思是他有王者之道而無王者之位，是文化意義上的王。那麼，孔子對中華文化本源的那個「道」，又是如何開示的呢？《論語‧里仁》中有這樣的一段對話。「子曰：『參乎，吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」這段話記錄的是孔子與他的衣缽傳人曾子的一段對話，意思是：孔子告訴曾子說自己的道是「一以貫之」的。孔子說完這句話之後就離開了。隨後門人問曾子孔夫子講的這個「一」是指什麼，曾子答：忠恕而已。那麼，曾子解釋的「忠恕」是不是孔子所說的「一」或者「道」？
再看《論語‧衛靈公》中的另一段對話：「子曰：『賜也，女以予為多學而識之者與？』對曰：『然。非與？』曰：『非也。予一以貫之。』」孔子問子貢：你以為我的學問是因為我讀了很多書而得來的嗎？子貢反問：難道不是嗎？孔子說：不是的。我是「一以貫之」。這裡又出來個「一以貫之」，孔子為什麼不能直說呢？
讀過《論語》的人都知道，「仁」，是孔子培養君子的最高要求，是儒家道德的核心思想和最高準則。《論語‧顏淵》中回答學生樊遲問仁時最為簡潔： 「樊遲問仁，子曰：『愛人。』」「仁」 的小篆寫法從人從二， 此 「二」在甲骨金文的古文系統中是個重文符號， 因此仁即 「人人」，意思就是把人看作人，顯現了人道精神，也是人道的起點。 後人逐漸加上仁愛和仁厚等道德意義，使仁的意涵擴大為眾德之和，而把「德」當作是一種達成目標的外在行為方式或手段。《禮記‧樂記》中所說的「德者，性之端也」。意思是說，德是指那些發源於人性的原初表現，也就是指「德行」了。同時，孔子對子路（仲由）感嘆，懂得德的人太少了：「由，知德者鮮矣。」 （《論語‧衛靈公》）
有人說，孔子的思想中既有出世，又有入世，入世也是為了出世。 從《論語‧述而篇》中的記述可以得到某種印證：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」孔子建立的「入世」的人道思想以仁為核心及邊界；同時，孔子的思想也指向形而上的天道，要做「泛愛眾」的仁德君子，但又要「志於道，據於德」，即以德為基石向道進發，指向出世。所以說，孔子的思想是一種「涉世」的基調，經歷世事，但不沉湎世塵；尚德不器而非後人流變後的「經世致用」。
《周易‧繫辭上》中說： 「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，意思是：無形不可見的叫做道，有形而可見的叫做器。孔子第三十二代孫，唐代經學家、易學家孔穎達在《周易正義》註疏中闡釋： 「道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。」在中國文化中，「道」字用的非常寬泛和普遍，其實，所謂的道，意思是中一層層的理，但不同的理是有層次的高低之分的，不同層次的理的認識甚至會是完全相反的，與人所處的境界直接相關。人道的理與出世間後的理，註定是有著很大差異的。
子曰：「君子不器。」（《為政》）皇侃在《論語集解義疏》中闡釋說：「此章明君子之人不系守一業也。器者，給用之物也，猶如舟可泛于海不可登山，車可陸行不可濟海。君子當才業周普，不得如器之守一也。」意思是「大道不器」，君子秉持大道，大開大合，水無常形，不執於某一種偏狹之見。大千世界中，山川河流，走獸飛禽，形形色色，無非「形而上者」和「形而下者」兩大構成。形而下的「器」之於人類，誠然不可或缺；但形而上的超然，「聖而不可知之」的神性內心才是人類的存在要義。黑格爾說：「一個沒有形上學的民族就好像是一個沒有祭壇的神廟。」 而信仰是通往神的途徑；守德是悟道的基石。中庸和仁、義、禮、智、信都是由德這個核心而延展開來的德行方式和守德方法。
老子在《道德經》中說： 「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」 《易傳‧繫辭上》：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」孔穎達說：「太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。」孔子所說的「一以貫之」，當源於「道」所生「一」。孔子的涉世思想中體現出的是，以這個太初和太一為基點向形而朝著形而上方向「志於道」，「修己安人」是修己之後的仁德外化的展現，而不是向形而下方向以「治人」和「事功」為目標。
孟子隱然以繼承孔子自任，但孟子的思想表現方式為「一生二」。如：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也：義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」《孟子‧告子上》這裡將生與義分為兩個對立的選項。觸怒朱元璋的則是《孟子‧離婁下》中孟子對齊宣王說的這一段：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」此外，當齊宣王問：「臣弒其君可乎？」孟子回答說：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」 (《孟子‧梁惠王下》)
這裡都體現出孟子的入世思想，仁愛之心也是有條件的，取決於對方的態度，不再是無條件的「修己以敬」。表現上不再是修己向道的提升角度，而是向著「修齊治平」的經世致用方向滑移。
有評價說，孔子的《論語》平實、平和、氣平；《孟子》則宏肆、激昂、氣激。這大概就是一和二的不同之處。到了明朝末期，王夫之（1619年—1692年）則認為「天下惟器」，道是器之道，而非道之器。有形的事物是世間唯一存在的實體，事物的規律在事物之中，「據器而道存，離器而道毀。」 （《周易外傳‧大有》）由此可以看出，隨著時間的推移，世事的變遷和道德的下滑，儒家思想發生著從無形向有形，從尚德不器向經世致用，從守德志道向入世事功的流變。中國傳統文化歸正、歸新和人類返本歸真的路又在哪裡呢？
